在自否定之前：四条哲学路径与维成论的位置

作者：Geoffrey Chen

我想比较的，不只是杨国荣、邓晓芒、赵汀阳分别提出了什么，更是他们各自从什么地方开始哲学思考，以及我正在建立的维成论与这些道路究竟处在什么关系之中。

这几种理论并不处在完全相同的层面。杨国荣以“事”为中心重建具体形上学，邓晓芒从语言的自否定出发重建当代形而上学，赵汀阳把“天下”重构为面向世界的政治哲学，维成论则试图追问任何存在、知识、主体和秩序形成并持续的基本条件。如果只是把它们分别概括为实践、语言、关系和结构，比较很快就会变成几个标签之间的排列，而真正的差异反而会被遮蔽。

我进行这次比较，也不是为了过早地肯定或者否定其中任何一种理论。尤其是邓晓芒的三卷本《走向语言学之后——当代形而上学的重建》，我目前还没有完整读到原著，只是通过他本人的视频介绍、出版社资料和其他评论，了解了这部著作的基本方向。因此，涉及这部著作的判断只能看作对其公开理论结构的初步辨认，不能代替对原著的细读。维成论本身也正处在最关键的构建时期，核心框架已经形成，许多概念关系仍需要进一步澄清和论证。此时进行横向比较，主要是为了扩大理论视野，检验维成论所选择的起点，而不是急于得出思想史上的结论。

从“事”进入现实世界

杨国荣的“具体形上学”试图克服抽象形上学对现实存在的疏离。他不是从一个孤立实体、纯粹观念或者语言形式出发，而是把“事”理解为人的知行活动以及这种活动展开于生活实践中的存在。由“事”出发，心与物、知与行、事实与价值、成己与成物不再彼此分裂，现实世界也不再只是摆在人面前的现成对象，而是在人的活动中不断形成的具体世界。

这条道路具有明确的理论建构性质。它并不是简单恢复某个中国传统概念，而是以“事”为枢纽，试图重新组织本体论、认识论、伦理学和实践哲学之间的关系。它吸收中国哲学重视知行、成己成物和现实生活的思想资源，也吸收现代哲学的概念分析与体系建构方式。因此，把杨国荣仅仅理解为中国哲学史研究者并不准确。他已经形成了一套有自身问题意识和概念中心的哲学框架。

具体形上学在理论对象上并不限于中国。人与世界、心与物、知与行、存在与意义，都是一般性的哲学问题。但从理论发生的路径看，它也不是从西方形而上学内部的问题链条中直接演化出来的体系。“事”以及成己、成物和知行关系，与中国哲学的思想资源具有更直接的联系；康德、黑格尔、马克思、海德格尔等西方哲学则构成它展开比较和论证的重要背景。这不是理论上的缺点，却意味着它进入世界哲学的公共论证场域时，需要进一步说明“事”与 action、practice、event、process 或 praxis 等概念有什么区别，又为什么能够对西方形而上学既有问题提供不可替代的解释。理论对象具有一般性，并不自动等于它已经取得了跨传统的论证效力。

不过，这套框架的理论重心仍然是“人与人的世界”。杨国荣区分本然世界与现实世界。实在尚未与人发生实质联系时，以本然形态呈现；人在多样的“事”中作用于实在，现实世界才取得属人的具体形态。这一框架把人类意义世界的形成，以及认识、行动、道德和历史之间的关联，放进同一个理论视野。但它是否能够进一步承担一般存在论的任务，取决于它如何规定“事”与“人”的边界。

如果现实世界的生成在原则上以人的知行活动为中心，那么生命出现以前的宇宙结构、没有人类参与的自然过程，以及可能独立保存知识、执行任务并改变环境的人工智能系统，应当处在什么位置，就需要进一步说明。杨国荣并没有否认不依赖于人的“物理”及本然实在，因此问题不是这套理论能否承认人之外的存在，而是它如何解释本然存在自身的结构形成，以及属人世界之外是否还存在其他能够生成现实关系的活动中心。

人工智能使这一问题变得更加直接。当知识能够在没有人类主体即时在场时被保存、调用、检验、修正并参与实际运行，当人工系统开始形成相对独立的反馈过程，“事”的承担者是否原则上只能是人，便成为具体形上学需要面对的新问题。这是我从人工智能发展提出的外部检验，并不是杨国荣本人已经作出的判断。它不会直接推翻具体形上学，却会检验这套理论究竟是一种以人的现实存在为中心的形上学，还是能够进一步扩展到非人结构的一般存在论。

因此，杨国荣的理论即使抽离中国文化背景，仍然能够作为关于人、实践和意义世界的哲学接受讨论。它的理论对象具有一般性，并不只对中国经验有效。但是，“事”“成己”“成物”以及人与世界的相互成就，毕竟保留着很强的人文实践方向。它是否已经提供了一个可以同时说明人类世界、自然结构和非人智能的共同起点，仍需进一步论证。人工智能没有否定它，而是使这项范围检验变得更加迫切。

语言、自否定与形而上学的重建

邓晓芒的道路来自另一种思想传统。他长期研究康德、黑格尔和马克思，也一直把自由意志、主体性、自我意识和自我反思引入对中国思想文化的分析。在《走向语言学之后——当代形而上学的重建》中，他试图把这些长期研究推进为一套新的形而上学，并在第三卷明确提出“自否定哲学”。按照他公开介绍的基本方向，自否定不是理论结束时才出现的结果，而被提升为形而上学的开端；语言之所以能够超出既定意义，也与语言自身的自否定能力有关。

“走向语言学之后”这个标题本身就值得注意。“语言学之后”并不只是简单离开语言哲学，而是试图在经历语言学转向以后，再从语言内部打开新的形而上学道路。“走向”这个用词也带有某种黑格尔式的精神展开意味——思想不是停留在一个固定起点上，而是在自身运动中走向尚未完成的形态。这一点是我从标题、邓晓芒的思想来源和公开说明中作出的理解，是否构成全书有意安排的结构，还需要通过原著加以核实。

邓晓芒把自否定放在基础位置，具有很强的理论动力。按照已经公开的体系说明，这一框架试图解释语言为什么不是封闭的符号系统，主体为什么能够反思自身，文化为什么能够突破既有传统，并把中西哲学带入超越既定规定的运动之中。与把某个现成的中国概念或西方概念直接宣布为普遍原则相比，自否定至少试图说明概念和主体为什么能够离开已有位置。

但这里仍然存在一个更早的问题。任何东西能够否定自身，首先必须以某种方式形成并持续为可以被辨认的自身。语言要发生自否定，必须已经存在彼此可区分的符号、规则、语境和意义关系；主体要反思和否定自己，也必须已经形成某种可以持续、回返并重新组织自身的结构。如果没有这些先行条件，“自我”无法成立，“否定”也失去对象。

这就是标题“在自否定之前”的含义。这里的“之前”不是时间顺序，而是结构上的先行条件。它不是说某个实体先完整存在，然后才偶然发生否定，而是说自否定本身也需要差异、约束和一定程度的持续一致。只有一个结构能够在变化中维持最低限度的可识别性，它的变化才可能被称为自我否定，而不是另一个毫无关联的事件。

从维成论看，否定不是最初的动力单位，而是差异在约束中发生重组的一种形式。自否定可以非常重要，却不是不需要解释的终极起点。它为什么可能、什么结构能够自我否定、否定之后为何仍被理解为同一结构的运动，这些问题仍然需要一个比“否定”更基础的说明。

不过，这一追问还不能直接构成对自否定哲学的反驳。邓晓芒完全可能主张，“自身”并不是先于否定而完成的实体，而是在自否定的运动中形成；黑格尔传统也不会轻易接受一个预先静止的同一性。这样一来，真正需要比较的就不是“同一性和否定谁在时间上更早”，而是自否定的运动是否已经充分说明了差异如何被组织、结构如何保持可识别性，以及变化为什么仍能被归属于同一过程。维成论提出的是结构条件问题，而不是把固定实体重新放回否定之前。

邓晓芒的理论是否已经在语言结构、自我意识或者辩证运动内部回答了这些问题，需要等待对原著的系统阅读，不能仅凭公开介绍作出结论。现在能够确定的是，维成论与自否定哲学并不是用两个不同词语表达同一件事。自否定哲学把否定性放在形而上学开端，维成论则把能够发生否定的结构条件放在更前面。两者的差异不在于是否承认变化，而在于把变化的可发生性安放在哪里。

“天下”及其普遍化的困难

赵汀阳所处理的首先是世界政治问题。他不满足于用西方政治哲学解释中国，而是试图把“天下”重构为一种面向世界的政治哲学。通过“天下无外”、关系理性和世界整体性，他希望越过以个人、主权国家和国际竞争为基本单位的现代政治秩序，讨论复数主体如何形成共同世界。这里必须注意比较层级的差异——天下理论具有存在论前提，却首先是一套世界政治哲学，并不与一般形上学或维成论的全部问题范围直接对应。

赵汀阳的思想资源来自中国，但其理论建构方法并不只在传统中国思想的语言内部运行。他把一个兼具地理空间、文明秩序、政治合法性和伦理关系的历史概念加以抽象、系统化和普遍化，并使它与霍布斯、康德、世界主义以及现代国际关系理论发生对话。这是一种现代学术哲学的建构方式，也体现了把中国概念带入世界哲学的明确抱负。

困难恰恰发生在这种普遍化过程中。“天下”携带着深厚的中国历史语义。如果保留这些内容，它容易被理解为一种以中国经验为中心的世界秩序方案，并且需要回答中心与边缘、个人权利、政治同意、权力制约和制度合法性等问题。如果把历史内容抽象到只剩世界整体和关系理性，“天下”又可能接近已有的世界主义、关系主义或全球治理理论，从而减弱自身的独特性。

这不是赵汀阳个人才会遭遇的偶然困难，而是任何试图把特定文化概念提升为普遍哲学的理论都会面对的结构问题。概念的文化内容越丰富，它越难直接取得跨文化的普遍效力；抽象程度越高，它又越可能失去原有文化概念的辨识度。理论不能只用东西方结构不同来解释这一困难，因为如何跨越这种差异，本来就是它必须完成的论证。

从建筑之间的桥回到地基

这里真正的问题并不是一种哲学能不能具有自己的文化来源。任何哲学都产生于具体的历史和文化环境，维成论也不例外。问题在于，一种理论从何种文化环境中产生，与它的基础概念是否必须依赖这种文化环境才能成立，并不是同一件事。

如果一套理论的基础概念来自某种特定文化传统，并且必须借助这个传统的历史经验和思想预设才能获得完整意义，它当然仍然可以成为重要的哲学，也可以进入其他文化语境。但是，当它进一步要求成为不同哲学传统共同的基础框架时，就会遇到结构性的限制，因为它所要解释的对象之一，恰恰包括产生这些基础概念的文化传统本身。

用中国哲学已经形成的核心概念解释西方哲学，或者用西方哲学已经形成的核心概念解释中国哲学，都可能产生重要成果。但这种解释已经选择了一个观察位置。它能够在两套思想之间建立联系，却很难同时成为两套思想得以形成的共同地基。

这就是在建筑之间架桥与回到地基的差别。真正意义上的基础理论，至少在理论要求上，应当把中国哲学和西方哲学都当作需要解释的对象，而不是预先把其中一方已经形成的概念当作另一方的解释起点。

这并不意味着寻找一种没有任何文化来源的哲学。那样的哲学不可能存在。真正需要减少的不是理论形成过程中的文化背景，而是基础概念对某一种文化传统的逻辑依赖。更准确地说，基础概念不应以任何单一传统的预设为成立条件，并且应当能够在不同文化形成的思想结构中被重新识别、检验和运用。

杨国荣的“事”、邓晓芒的“自否定”和赵汀阳的“天下”都可以超出其最初语境，但它们各自带着较为明确的思想来源。“事”以人的知行活动和意义世界为中心，“自否定”与德国古典哲学特别是黑格尔式辩证运动保持深刻联系，“天下”则无法脱离中国文明秩序的历史记忆。思想来源本身不构成理论缺陷，任何哲学都有自己的发生背景。真正需要检验的是，这些概念离开原有背景以后是否仍有稳定定义，能否进入其他传统的问题链条，并在不要求对方先接受其文化预设的情况下完成论证。

维成论所选择的层级

我提出维成论，并不是为了打通东西方哲学。维成论首先面对的是更一般的问题——存在如何形成并持续，知识如何在没有一个恒常认知主体在场时仍然能够保存和运行，主体如何出现，结构为什么能够维持、瓦解和转化。

维成论以差异、约束和持续一致作为三个基础概念。三者不是数学加法，也不是把三个现成性质拼在一起。它目前提出的基本命题是，没有差异，就没有可以形成关系的项；没有约束，差异不能形成具有边界的结构；没有持续一致，已经形成的关系便无法在变化中继续成为可以辨认和发挥作用的存在。所谓存在，就是维成结构的持续一致。这里的“维成”同时包含形成与持续，不是先生成一个完成的东西，再从外部把它维持下去。这些仍是需要展开论证的基础命题，而不是仅凭定义便已得到证明的结论。

这些概念也通过现代语言表达，当然带有我的时代、知识背景和思考路径留下的痕迹。维成论不能声称自己处于文化之外。它所追求的不是文化上的中立，而是让基础概念不以儒家、道家、德国古典哲学、现象学或者分析哲学中的任何一套预设为成立条件。不同传统可以用各自的语言理解和检验这些概念，却不应由其中任何一种传统垄断它们的意义来源。

一套中国思想可以包含差异、受到约束并形成持续一致，一套西方哲学也可以如此。生命、语言、社会制度和人工智能同样可以从这些结构关系中接受考察。于是，中国哲学和西方哲学不必首先被当作两个等待连接的完成体系，而可以被理解为在不同历史条件、社会结构、语言环境和思想传统的约束中形成并持续下来的哲学结构。

问题也由此改变。需要追问的不再只是怎样把中国哲学翻译成西方哲学，或者怎样用西方哲学重新解释中国哲学，而是为什么不同文化约束会形成不同哲学结构，这些结构为什么能够长期持续，又为什么会在新的约束中发生改变。如果这个层面的解释成立，东西方哲学的相通便不必依赖两套成熟概念体系之间的一一对应。它们可以保留真实差异，同时具有可以共同考察的结构条件。

维成论在这里具有元哲学功能，因为它要考察不同哲学范畴和理论框架如何形成。但它并不只是对哲学的外部分类。它同时对存在、知识、主体和结构提出第一层级的哲学主张，因此也是一套正在建立中的本体论与认识论框架。

这种位置使维成论提出了更广的潜在适用范围，也使它承担更重的论证责任。适用范围更广只是理论主张的层级差异，并不自动意味着理论更加正确。维成论必须说明不同场域中的差异是什么，约束怎样起作用，持续一致如何识别，以及一个结构为什么形成而另一个结构没有形成。如果任何现象都可以在事后被宽泛地描述为差异、约束和持续一致，这三个概念就会退化为一般性语言，而不能构成有区分能力的哲学解释。

维成论还必须把自己纳入解释。它由一个具体的人在AI迅速发展的时代提出，使用中英文以及现代科学和哲学的概念资源，不可能没有自己的历史条件。它如果只能解释其他哲学如何受文化约束，却不能说明自身为什么在这些约束中形成，也不能允许不同文化场域的研究反过来检验和修正它，就会把自己放在一个未经证明的优越位置。真正的共同地基不是站在所有文化之外，而是能够同时承受跨文化检验和反身性检验。

哲学从什么地方开始

这几条道路的差异，也与哲学家怎样进入哲学有关。杨国荣和邓晓芒都从长期、系统的哲学史研究中形成自己的理论，赵汀阳从世界政治秩序问题中重构中国概念。我的道路有所不同。维成论不是从整理某位既有哲学家的概念体系开始，而是来自一种长期存在的观察方式——从很早开始，我就习惯追问一件事情为什么会成为现在这样，一个人、一个社会或者一种知识怎样在变化中仍然维持自身，又在什么条件下无法继续。

我把这种能力称为哲学直觉，或者更接近口语意义上的“哲学灵性”。它不是神秘体验，也不是不需要知识训练的天赋，更不能代替概念分析和论证。它只是指一个人在进入成熟理论以前，已经形成了对问题结构的敏感，能够在具体事物中感觉到尚未被现成概念充分说明的关系。哲学史知识可以训练和校正这种直觉，却不必是它唯一的来源。

维成论随后仍然必须进入哲学史，与已有理论进行严格比较，并接受逻辑、经验和跨学科知识的约束。直觉只负责发现问题，不能负责证明答案。反过来，如果哲学只剩下对已有文本的熟练解释，也可能拥有很高的学术水平，却难以产生新的基础问题。两者并不是简单对立，而是哲学创造中必须保持的张力。

因此，我不准备根据一种理论是否符合维成论来判断它的价值，也不准备把研究路径的差异转化为对哲学家个人能力的评价。比较的意义在于看清不同理论把什么当作不能继续追问的起点，又把什么留给了后续解释。

四条道路的位置

杨国荣从人的“事”出发，把心物、知行、事实与价值置于相互关联的考察中，建立具体形上学。他的理论对象具有一般性，但核心框架并不是从西方形而上学内部的问题链条中直接演化出来的。它要进入世界哲学的公共论证场域，既需要说明“事”与西方相关概念的差别，也需要在从人的实践扩展到非人结构时界定“事”的承担者。

邓晓芒从语言的自否定出发，试图在语言学转向之后重建形而上学。他把变化、反思和超越既定规定的能力放在中心。维成论由此追问自否定何以被识别为同一结构的运动，但这一追问必须与自否定哲学关于“自身在否定中生成”的可能回答正面交锋，不能预先把它当作已经成立的批评。

赵汀阳把“天下”从中国历史概念重构为世界政治哲学，直接面对复数主体如何共在的问题。他的困难在于既要保留“天下”的思想特征，又要证明它不是只对接受中国文明经验的人才具有基础意义。

维成论则试图在“事”“自否定”和“天下”分别成为理论起点以前，说明活动、否定、关系和秩序能够发生的结构条件。这里的“以前”只表示所追问的条件层级，并不表示维成论已经证明自己在思想史或逻辑上高于这些理论。它不是为了超越某位哲学家，也不能预先宣布自己已经完成了更彻底的哲学，而是选择了一项范围更广、风险也更大的理论任务。

所谓“在自否定之前”，最终不是要否定自否定，而是追问否定赖以发生的条件；不是否定“事”的现实性，而是追问人之所作以前和之外还有哪些结构形成；也不是否定“天下”的世界抱负，而是追问不同文化秩序为什么会产生不同的世界概念。

东西方哲学真正可能相通的地方，或许不在已经完成的概念体系之间，而在这些概念得以形成、持续和转化的条件之中。维成论目前只是一个已经形成核心框架、仍有关键问题需要解决的理论雏形。它是否真的能够成为这种共同的基础，不能由理论野心决定，只能由后续的概念澄清、具体解释和跨文化检验来证明。

参考资料

杨国荣，《人与世界：以“事”观之》，北京：生活·读书·新知三联书店，2021；修订版，北京：北京大学出版社，2023。

杨国荣，《具体形上学》四书，包括《道论》《伦理与存在——道德哲学研究》《成己与成物——意义世界的生成》《人类行动与实践智慧》，北京：北京大学出版社，2020。https://chinese-thought.ecnu.edu.cn/d5/c0/c22341a316864/page.htm

冯琳，《“具体形上学”如何可能？——专访杨国荣教授》，人大复印报刊资料访谈，孔子研究院转载，2025年1月9日。https://www.kongziyjy.org/nd.jsp?id=2465

邓晓芒，《走向语言学之后——当代形而上学的重建》，三卷本，北京：商务印书馆，2024—2026。第三卷《自否定哲学》，ISBN 978-7-100-26202-6。

商务印书馆，《邓晓芒〈走向语言学之后〉新书发布会在北京举办》，2026年9月9日。https://www.cp.com.cn/Content/2026/09-09/1457431002.html

赵汀阳，《天下体系：世界制度哲学导论》，南京：江苏教育出版社，2005；修订本，北京：中国人民大学出版社，2011。

Zhao Tingyang, All under Heaven: The Tianxia System for a Possible World Order, trans. Joseph E. Harroff, Oakland: University of California Press, 2021.