东西方思想为什么难以真正打通——从邓晓芒、赵汀阳谈到维成论

关于东西方思想如何相通，邓晓芒、赵汀阳和我提出的维成论呈现出三种不同方向。不过，严格地说，三者并不是同一层面的三种竞争方案。邓晓芒和赵汀阳直接处理西方哲学与中国思想文化的关系，维成论面对的则是更加一般的哲学问题。它并不是为了打通东西方而创立的，解释东西方思想的差异，只是其基础框架向文化领域延伸之后产生的一种可能。

这里所说的“西方哲学”和“中国思想文化”，都是为了讨论方便而作的概括。西方哲学内部存在经验主义、理性主义、德国古典哲学、现象学和分析哲学等不同传统，中国思想内部也存在儒家、道家、墨家、法家、佛学和宋明理学等复杂差异。本文讨论的是三种处理思想关系的方法，不是对全部中西思想进行整体评价。

中国传统思想首先是一种文明性的思想文化，其中包含大量哲学思考，但没有按照与西方近代哲学相同的方式，把哲学分离为一个独立领域。伦理、政治、修身、宗教体验和日常实践通常交织在一起，很少被明确划分为本体论、认识论、伦理学和逻辑学等相对独立的理论部分。“中国哲学”作为一个统一的现代学科，在很大程度上是近代按照西方哲学的分类方式，对中国传统思想进行回溯整理的结果。

这并不意味着中国传统中没有哲学，而是说明中国思想与西方哲学原本不是两套形式相同、概念可以直接对应的理论体系。后来所有试图打通中西的工作，首先面对的都是这种结构上的不对称。

邓晓芒采取的是从西方向中国延伸的路径。他的主要理论资源来自康德、黑格尔和马克思。他把主体性、自由意志、普遍理性和自我反思引入中国场域，用来分析传统伦理、文化心理和现代人格问题。他所发展的新实践美学、新批判主义，以及对儒家伦理的批判，都包含明确的个人判断和原创内容。

这些原创内容主要出现在西方哲学与中国问题的交叉地带。康德和黑格尔为他提供了基本的概念资源，中国文化则主要构成分析和批判的对象。他认为，传统儒家伦理更多建立在血缘、亲情、身份和具体关系之上，没有充分发展出独立人格、普遍规则和现代主体的反思机制。由此，他借助康德的自由意志和道德自律，对儒家伦理进行了重新审查。

这种方法产生了重要的文化批判，也推动了德国古典哲学在中国语境中的重新解释，但其理论方向仍然是不对称的。西方哲学主要提供方法和尺度，中国文化主要提供问题和材料。离开中国场域以后，邓晓芒仍然是一位具有独到见解的康德、黑格尔研究者。他对黑格尔辩证法中的自我否定、反思，以及逻辑学、认识论和本体论统一关系的研究，也有自己的解释性贡献。但这些贡献主要发生在既有西方哲学内部，还没有形成一套独立于康德、黑格尔的基础哲学。

因此，邓晓芒的工作能够加深西方哲学对中国问题的解释，却没有建立一套由东西方共同生成的基本概念。这里不是否定这种工作的价值，而是确定它所处的理论层级。

赵汀阳采取了几乎相反的方向。他不满足于用西方哲学解释中国，而是试图把中国的“天下”概念重构为一种具有普遍意义的世界政治哲学。他希望通过“天下无外”、关系理性和世界整体性，超越以个人、主权国家和国际竞争为基础的现代政治秩序。

赵汀阳的思想资源来自中国，但他的理论建构方法并不只是传统中国思想的方法。他把一个包含地理空间、文明秩序、政治合法性和伦理关系的历史概念抽象化、系统化和普遍化，并使它与霍布斯、康德、世界主义和现代国际关系理论展开对话。这种概念重构和普遍化论证，本身主要属于现代学术哲学的工作方式。

因此，赵汀阳不是只在中国传统思想的语言内部运行。他实际上是在使用现代哲学的建构方式，把一个中国文化概念转化为世界性理论。邓晓芒主要把西方哲学带入中国问题，赵汀阳则试图把中国概念带入世界哲学。从理论目标看，后者的范围更大。

赵汀阳的困难恰恰发生在这种转换之中。“天下”携带着很重的中国历史语义，其中包含地理空间、文明中心、政治秩序和伦理关系。如果保留这些历史内容，它就容易被理解为一种中国文化方案，甚至被质疑是否隐藏着中心与边缘的不对等关系。如果把这些内容全部抽象掉，“天下”又可能变成西方哲学中已经存在的世界主义、关系主义或全球治理理论，从而失去自身的独特性。

这种困境首先来自东西方思想长期形成的结构差异，却不能说与赵汀阳的哲学本身完全无关。任何试图把一个文化概念提升为普遍哲学的理论，都必须说明它如何处理个人权利、政治同意、权力制约、文化差异和制度合法性。结构上的困难可以解释赵汀阳为什么不容易成功，却不能代替他完成这些论证。如何解决这些困难，本身就是其理论必须承担的任务。

西方的个人、权利、主权和国家，中国的关系、家庭、天下和秩序，都是不同历史条件长期作用之后形成的结果。每一个概念背后都带着一整套没有明说的文化经验和结构前提。把“天下”直接接到现代政治哲学上，相当于在两套已经长成的思想结构之间进行空中嫁接。概念可以相互接触，却很难因此获得共同的基础。

我提出维成论时，出发点并不是解决东西方哲学如何打通的问题。维成论首先面对的是更加一般的哲学问题，包括存在如何可能，知识如何形成，主体如何出现，以及不同结构为什么能够维持、瓦解和转化。

维成论以差异、约束和持续一致作为基本概念。存在不是一个脱离关系、预先完成的实体，而是维成结构的持续一致。知识也不必以一个先验的认知主体为前提，而是能够被保存、调用、检验和修正，并在实际运行中维持有效性的持续一致。主体、智能、文化和制度同样不是预先给定的东西，而是不同差异在具体约束中形成的维成结构。

从这个意义上说，维成论具有元哲学功能，因为它能够重新考察哲学的基本范畴和不同理论得以成立的条件。但它又不只是元哲学。它直接对存在、知识、主体和结构提出了第一层级的哲学主张，因此同时是一套基础性的本体论和认识论框架。

维成论的建立不是从中国文化和西方哲学之间的关系开始的。它可以被用于考察混沌、量子纠缠、生命、人工智能、意识、知识和自由意志等不同问题。不同领域当然需要各自的科学方法和证据，维成论不能代替物理学、数学或人工智能研究，但它可以在更一般的结构层面追问，其中有哪些差异，差异受到什么约束，哪些关系形成了持续一致，结构又在什么条件下发生转化。

正因为维成论在理论意图上不以某一种文化的核心概念为前提，当它延伸到思想和文化领域时，东西方关系便可以被放进同一个框架中重新考察。西方的主体人格、中国传统中以关系和角色为中心的人格结构、民族国家和天下秩序，都不再是不可继续追问的理论起点，而成为需要解释的维成结果。

维成论需要说明，哪些差异和约束参与形成了西方的个人、权利、普遍理性和主体哲学，又有哪些差异和约束参与形成了中国的血缘伦理、关系秩序、家国结构和实践性思想。它不需要让中国思想接受西方哲学的判断标准，也不需要把某个中国概念提升为新的普遍原则，而是要解释两种思想传统分别如何形成，依靠什么条件维持，又为什么会产生不同的知识观、主体观和秩序观。

在这个意义上，打通东西方不是维成论的创立目的，也不能被提前宣布为已经实现的成果。它只是维成论的一种自然适用延伸。如果同一套基础概念能够解释不同思想传统的形成、持续和转化，那么双方的相通就不再依赖既成概念之间的对应，而可以建立在更基本的结构条件之上。

但是，这种可能性仍然需要具体论证。维成论必须说明每一个场域中的差异是什么，约束如何发生，持续一致怎样识别，以及一个结构为什么形成而另一个结构没有形成。它还必须说明自己的解释与既有历史研究、文化研究和哲学理论相比增加了什么。如果任何现象都可以在事后被描述为差异、约束和持续一致，那么这些概念就可能退化为一般性语言，而不是具有区分能力的哲学解释。

维成论还需要接受另一个检验。虽然它在理论意图上不以东西方任何一方为前提，但差异、约束和持续一致仍然通过现代哲学和科学语言表达出来。因此，它必须证明这些概念不是另一种未经察觉的文化预设，也不能把中国思想仅仅处理成验证既定框架的材料。只有在不同场域的研究能够反过来检验和修正维成论时，它所提出的基础层级才具有真正的开放性。

由此来看，三种思路可以分别概括为应用、重构和基础解释。邓晓芒用西方哲学解释中国问题，赵汀阳把中国概念重构为世界性理论。维成论原本不以东西方关系为起点，但它关于存在和结构的基础框架，可以自然延伸到对东西方思想形成条件的研究。

这不是对三位思想者进行简单的高低排列。邓晓芒完成的是重要的跨文化批判，赵汀阳提出的是具有世界性抱负的政治哲学，维成论则提出了一项更基础、同时也负担更重的理论任务。理论所处的层级越基础，适用范围越广，需要承担的论证责任也越大。

邓晓芒主要是在一套思想建筑中观察另一套建筑，赵汀阳试图在两套已经建成的建筑之间架桥。维成论则继续向下追问，这些建筑为什么会以不同方式建立起来，它们分别依靠怎样的地基，又是否存在可以共同说明其形成过程的基本条件。

东西方思想真正可能相通的地方，或许不在已经完成的概念体系之间，而在这些概念得以形成、维持和转化的条件之中。维成论能否在这个层面完成有效解释，还要由后续具体研究来证明。